Wniniejszym artykule chciałem odnieść się do tekstu ks. Tomasza Węcławskiego, podejmującego pytanie o możliwość poznania Boga Objawienia¹. Uważam, że problemy, które porusza ks. Węcławski, są bardzo ważne. Jego artykuł zawiera wiele trafnych spostrzeżeń, pozostawiając jednocześnie niedosyt, co pobudza do dalszej refleksji.

Trafna, jak sądzę, jest krytyka, jakiej Węcławski poddał ,,myślenie kompendialne'' o Bogu (s. 9-14). Słuszny zatem jest też zwrot w kierunku wielkiej tradycji apofatycznej, by w niej poszukiwać źródeł inspiracji do budowy bardziej odpowiedniego dyskursu religijnego. Tym niemniej w stosunku do pewnych aspektów wywodu ks. Tomasza rodzą się wątpliwości. Słabości myślenia ks. Węcławskiego biorą się, jak sądzę, stąd, że nie do końca podąża on za intuicjami tradycji apofatycznej. Poniższe uwagi koncentrują się na tych problematycznych punktach wywodu ks. Tomasza, mój tekst nie jest całościową oceną jego artykułu, nie rozwijam tu też jakiejś całościowej, alternatywnej wizji.

Wskazawszy na słabości ,,kompendialnego'' myślenia o Bogu, ks. Tomasz rozpoczyna prezentację własnej perspektywy od analizy fragmentu Katechizmu Kościoła Katolickiego, w którym wyrażone zostały dwa przekonania, pozostające - jak twierdzi Węcławski - (przynajmniej na pierwszy rzut oka) w sprzeczności. Z jednej bowiem strony mówi się w Katechizmie, że wszelki język jest wobec tajemnicy Boga nieadekwatny, a z drugiej - że język ten ,,w istocie odnosi się do samego Boga''. Ks. Węcławski dostrzega tu sprzeczność, ponieważ uznaje, że jeśli język odnosi się w istocie do Boga, to jest adekwatny (s.14).

Tu właśnie można zgłosić pierwsze zastrzeżenie. Wydaje się bowiem, że Węcławski zapomina o rozróżnieniu na to, o czym mówią wyrażenia językowe (tzw. odniesienie przedmiotowe, denotację) oraz to, co mówią o tym, do czego się odnoszą (tzw. konotację). Oczywiście kwestie te są ze sobą powiązane, ale nie są tożsame². Powyższe rozróżnienie usuwa pozór sprzeczności pomiędzy tym, że wypowiedzi językowe mogą odnosić się do Boga, będąc wobec, niego nieadekwatne. Co więcej, rozróżnienie to stanowi podstawę nieadekwatności mowy o Bogu: nieadekwatność wynika bowiem stąd, że dana wypowiedź odnosi się do Boga, mówi o Nim, lecz to, co o Nim mówi, nie odpowiada temu, jaki On jest. Ponadto, rozróżnienie to umożliwia nam samo stwierdzenie nieadekwatności naszej mowy w odniesieniu do Boga, ponieważ sformułowanie: ,,Wypowiedzi religijne są nieadekwatne wobec Boga'', zakłada, że słowo ,,Bóg'' odnosi się do Boga (czyli że słowa mogą się do Boga odnosić). Jeśli bowiem słowo ,,Bóg'' nie odnosiłoby się do Boga, wobec czego nieadekwatne byłyby - wedle wspomnianego sformułowania - wypowiedzi religijne.

W tradycji apofatycznej można jednak odnaleźć wątki, które wskazują, że powyższa analiza nie uwzględnia jeszcze głębszego problemu, jaki mamy z mową o Bogu. Wątki te można powiązać ze ideą - proponowaną przez Węcławskiego - że mowa o Bogu jest mową nie-przedmiotową. Sądzę jednak, że ową apofatyczną nie-przedmiotowość mowy o Bogu trzeba rozumieć inaczej niż przedstawia to ks. Węcławski.

Węcławski pisze: ,,Istotę takiej możliwości [że mowa o Bogu jest mową nie-przedmiotową] można zwięźle przedstawić tak: Bóg nie jest najpierw samoposiadaniem, które dopiero następnie i jako takie wchodzi w jakiekolwiek relacje. Bóg zatem nie jest samoposiadaniem w tym sensie, w jakim zwyczajnie używamy tego słowa, ale jest «samym dawaniem i przyjmowaniem»'' (s.18). Problem z powyższym ujęciem polega na tym, że wygląda ono na jak najbardziej przedmiotową wypowiedź o Bogu, która w dodatku zgłasza pretensje do adekwatności. A przynajmniej może tak właśnie być rozumiana. Jako taka wyraża pewną koncepcję Boga, alternatywną wobec innych koncepcji, na przykład neoscholastycznych.

Węcławski pisze wprawdzie, że nie-przedmiotowej mowy o Bogu, tak jak ją on rozumie, nie należy traktować jako alternatywy dla klasycznych metafizycznych twierdzeń o Bogu, ponieważ nie należy ich stawiać na jednej płaszczyźnie z tymi drugimi, gdyż nie zawierają one nauki o Bogu, jaki jest sam w sobie, lecz ,,są wyrazem wielorakiego doświadczenia'' i ,,opisują nie tyle Boga, ile raczej naszą własną sytuację wobec Boga, warunki i okoliczności, w jakich możemy Go poznawać, czyli nasze życie'' (s.19/20).

Problem polega na tym, że wspomniana przez Węcławskiego właściwość proponowanej przez niego nie-przedmiotowej mowy o Bogu wcale jej nie odróżnia od tradycyjnego metafizycznego (a także teologicznego) dyskursu o Bogu. I jeden, i drugi sposób mówienia można bowiem rozumieć jako próbę przedmiotowego i adekwatnego opisu Boga lub jako nieadekwatną i nie-przedmiotową próbę wskazania nie tyle Boga, ile naszej do Niego relacji. Wydaje się np., że na ten drugi sposób rozumiał swoje myślenie i mówienie tak tradycyjny metafizyk, jakim był Tomasz z Akwinu; dał on temu wyraz w - cytowanym przez Katechizm (a przytaczanym przez Węcławskiego) - stwierdzeniu, że ,,mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego''³. Zarówno klasyczna metafizyczna mowa o Bogu, jak i sposób mówienia proponowany przez ks. Węcławskiego znajdują się na tym samym poziomie. Obydwa można próbować zrozumieć jako wypowiedzi przedmiotowe i adekwatne. Taką ich interpretację podsuwa ich struktura gramatyczna. Jest to struktura podmiotowo-orzecznikowa, co sugeruje, że dana wypowiedź ma swój przedmiot (który jest odniesieniem przedmiotowym podmiotu zdania), o którym coś mówi.

Przedmiotowa interpretacja języka religijnego okazuje się jednak nie do przyjęcia ze względów teologicznych/religijnych. Jeśli ją bowiem przyjmiemy, będziemy musieli uznać, że wypowiedzi religijne opowiadają o jakimś elemencie rzeczywistości, który da się wyróżnić - jako przedmiot odniesienia konkretnej nazwy - z szerszego tła. To, o czym mówią, ma zatem charakter ograniczony, nie jest zatem czymś absolutnym, godnym religijnej czci⁴. Bóg nie może być elementem - nawet najdoskonalszym - szerszej rzeczywistości.

I tu właśnie dochodzi do głosu bardziej fundamentalny problem z odniesieniem przedmiotowym mowy o Bogu. Jeśli bowiem uznamy, że żaden element świata, który dałby się wyróżnić z szerszego tła, nie jest Bogiem, którego wielbimy i ku któremu zmierzamy, napotykamy trudność, którą dobrze określił np. Mikołaj z Kuzy:

Oczywista to rzecz, że skoro Największe jest samym bezwzględnie Najmniejszym, któremu nic się nie przeciwstawia [czyli jeśli nie da się wyróżnić z szerszego tła - owo tło byłoby bowiem tym, co się przeciwstawia Największemu, resp. Bogu - przyp. P.S.], tedy żadne imię przysługiwać mu nie może w sensie właściwym, wszelkie bowiem nazwy nadawane są z jakiegoś szczególnego powodu związanego z odróżnianiem rzeczy jednych od drugich. A tam, gdzie wszystko jest jednym, nie może istnieć żadne imię własne⁵.

Człowiek religijny zatem, by nie być bałwochwalcą, jest zmuszony odrzucić przedmiotową interpretację swojego myślenia i mowy⁶. Okazuje się wówczas, że nie tylko nie jesteśmy w stanie adekwatnie Boga opisać. Więcej - nic, do czego w jakiejkolwiek wypowiedzi możemy odnieść się w mowie, nie jest tym, o co ludziom religijnym powinno chodzić. Konsekwencje tego radykalnego wniosku przedstawił jasno św. Augustyn:

Czy wypowiedziałem, czy wyraziłem coś, co byłoby godne Boga? Owszem, czuję, że chcę tylko tego. Cokolwiek jednak powiem, nie jest tym, co chciałem powiedzieć. A skąd to wiem, jak nie stąd, że Bóg jest niewymowny? Cokolwiek jednak zostało przeze mnie powiedziane, to - gdyby było niewymowne - nie zostałoby powiedziane. Dlatego nie należy Boga nazywać niewymownym, gdyż mówiąc tak, coś właśnie [o Nim] mówimy. Słowa walczą tu ze sobą: jeśli bowiem niewymowne jest to, o czym nie można mówić, nie jest niewymowne to, o czym mówić możemy. Walkę tę lepiej znieść w milczeniu niż próbować ją zakończyć słowami⁷.

Podążając konsekwentnie za religijną intuicją, która wzbrania się czcić cokolwiek skończonego, ograniczonego, nie-absolutnego, kształtujemy w sobie postawę apofatyczną, ta jednak prowadzi nas na skraj paradoksu. Paradoks ów polega na tym, że chcąc jakoś określić i wyrazić nasze religijne dążenie - a bez tego trudno takie dążenie podtrzymać - musimy mówić o Bogu, mówiąc o Nim między innymi (a nawet przede wszystkim), że nie da się o Nim mówić. Jest to zadanie paradoksalne - jeśli jest bowiem prawdziwe, to jest fałszywe. Właściwą postawą wobec tego paradoksu jest - jak zauważa Augustyn - nie tyle konstruowanie teorii języka religijnego, która miała by ów paradoks rozwiązać, lecz zamilknięcie. W religii mamy do czynienia ze swego rodzaju dialektyką mowy i milczenia, w której milczenie posiada ostatnie słowo. Język pełni bardzo ograniczoną (choć niezbędną) funkcję. Jak pisał Klemens Aleksandryjski:

A jeśli nadajemy Mu jakąś nazwę, aczkolwiek nazywając nie w sposób właściwy, lecz albo Jednością, albo Dobrem, albo Myślą, albo Bytem, albo Ojcem, albo Bogiem, albo Stwórcą, albo Panem, to nie mówimy w ten sposób, jakbyśmy faktycznie imię Jego wypowiadali, ale po prostu wskutek zupełnej bezradności posługujemy się pięknymi nazwami, aby nasza świadomość mogła się na nich oprzeć, nie będąc zdana na błądzenie gdzie indziej. Żadna jednocześnie z tych nazw nie jest w stanie określić Boga w sposób wyczerpujący, ale wszystkie razem wskazują nam w pewnej mierze drogę do wyobrażenia sobie mocy wszechmocnego⁸.

Rola języka polega na tym, że jego użycie pozwala umysłowi uniknąć bezładnego błąkania się, ukierunkowując nasze myślenie w taki sposób, że jesteśmy w stanie utworzyć sobie pewne obrazy naszego ostatecznego celu. Jednak obrazy te nie są same tym ostatecznym celem, nie są też - i nie mogą być - celu tego spójną i trwałą teorią. Kształtują jedynie nasze życie tak, że osiągnięcie celu staje się możliwe. Jak to określił św. Grzegorz z Nazjanzu:

Można go sobie wyobrazić tylko myślą, i to zbyt niewyraźnie, i do pewnego stopnia, nie przez ujęcie jego natury, lecz dzięki jego przymiotom, zbierając coraz to inne wyobrażenia w jakieś jedno odbicie prawdy, które pierzcha, nim się je schwyta, i ucieka, nim się je pomyśli. O tyle rozświeca ono kierowniczą część naszej duszy, i to tylko oczyszczoną, o ile szybkość nie zatrzymującej się błyskawicy oświeca mrok, moim zdaniem w tym celu, by przez uchwytność pociągało ku sobie - gdyż to, co zupełnie nieuchwytne nie budzi nadziei i odstręcza od starania - a przez nieuchwytność przejmowało podziwem, i żeby podziwiane, bardziej było upragnione, upragnione oczyszczało, a oczyszczające - czyniło podobnymi do Boga. Gdy zaś staniemy się takimi, aby już z jako bliskimi obcował - tu mowa moja porywa się na coś zuchwałego - Bóg z Bogami zostaje zjednoczony i przez nich poznawany, może o tyle, o ile już zna poznawanych⁹.

Dojście do głosu tradycji apofatycznej (na którą powołuje się ks. Węcławski) nie przejawia się więc przede wszystkim w tym, jakich słów używać będziemy na określenie Boga - czy nazwiemy go samoposiadaniem, bytem ,,który sam dla siebie koniecznie i najbardziej jest''; czy też tym, ,,który sam dla siebie najbardziej nie jest'', nie dawcą, lecz ,,samym dawaniem i przyjmowaniem''; czy nazwiemy Go osobą, ojcem, czy też ogniem, wiatrem lub skałą, albo pustką; czy powiemy, że ,,jest w niebie'' i ,,zamieszkuje światłość niedostępną'', czy też orzekniemy, że jedyną jego (uchwytną i dla nas) własnością jest życie każdego człowieka. Nie chodzi tyle o to, co mówimy, chodzi raczej o to, jaką funkcję przypisujemy naszym wypowiedziom, co z nimi robimy, jak łączymy je z resztą naszego życia (a to, co mówimy, ma znaczenie tylko o tyle, o ile ma wpływ na ten ,,egzystencjalny'' aspekt). Uwzględnienie logicznych uwarunkowań naszego myślenia i naszej mowy dokonane w kontekście najgłębszej religijnej postawy czci i adoracji prowadzi do tego samego wniosku, który wysnuł już Akwinata: że o Bogu możemy mówić jedynie wskazując, jaka jest nasza do Niego relacja, a ściślej - jaka jest właściwa religijna postawa człowieka. Wszelka mowa o Bogu jest pewnym zestawem metafor, które mają na celu wyrażenie i ukształtowanie tej egzystencjalnej postawy. Wszelka nasza mowa i nasze myślenie - także wszelka mowa i myślenie religijne - w swej strukturze ma charakter przedmiotowy. Nie-przedmiotowość Boga sprawia jednak, że mowa prowadzi do milczenia. Dopiero zamilknąwszy, ,,zaprzestawszy wszelkiego działania intelektu, dostępujemy zjednoczenia''¹⁰. Tradycja apofatyczna nie uczy nas innego sposobu mówienia i pisania niż tradycja katafatyczna. Wymazuje to, co napisaliśmy. Kładzie nam palec na usta.

Piotr Sikora - filozof i teolog. Wykładowca teologii fundamentalnej w PAT. Prowadzi też (wraz z ks. dr. hab. T. Dzidkiem) wykłady z historii teologii nowożytnej i współczesnej w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym oo. Dominikanów. Wydał monografię Słowo i zbawienie. Dyskurs religijny w perspektywie filozofii Hilarego Putnama (Kraków 2004), jest współautorem dwóch tomów Podręcznika Teologii Fundamentalnej pod red. T. Dzidka, Ł. Kamykowskiego i A. Napiórkowskiego OSSPE (1. Człowiek - filozofia - Bóg, Kraków 2004) i (V. Poznanie teologiczne, Kraków 2006).

... Objawienia¹

Patrz: ,,Teofil'' 1 (23) 2006, s. 8-21. Numery stron w nawiasach okrągłych odnoszą się do tego wydania.

... tożsame²

Nie sposób w tym miejscu rozważać tego skomplikowanego tematu. Analizowałem go szeroko w książce Słowa i zbawienie. Dyskurs religijny w perspektywie pluralizmu religijnego (Kraków 2004). Tam też odniesienia do literatury przedmiotu.

... Niego''³

Św. Tomasz z Akwinu, Suma contra gentiles, I, 30 (tłum. polskie w wydaniu: Poznań 2003, autorstwa Z. Włodek i W. Zegi brzmi: ,,Nie możemy bowiem pojąć, czym Bóg jest, lecz czym nie jest i w jakim stosunku są inne rzeczy do Niego''), KKK 43.

... czci⁴

Dokładniejsza analiza tej kwestii patrz: P. Sikora, Problem idei Boga [w:] T. Dzidek, Ł. Kamykowski, A. Napiórkowski OSPPE (red.), Człowiek - filozofia - Bóg. Teologia fundamentalna t.1, wyd. III poszerzone, Kraków 2004, s. 21-28.

... własne⁵

Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy, I, XXIV, tłum. I. Kania, Kraków 1997.

... i mowy⁶

Dlatego nie mogę zgodzić się z stwierdzeniem Węcławskiego, że klasyczna teoretyczna podbudowa takiego rozumienia - teoria analogii - nie budzi wątpliwości. Budzi, nawet w ramach swojego własnego systemu. Szerzej na ten temat: P. Sikora, Słowa i zbawienie. Dyskurs religijny w perspektywie filozofii Hilarego Putnama, Kraków 2004.

... słowami⁷

Św. Augustyn, De doctrina christiana I, 6, tłum. własne z tekstu łac. w wydaniu Instytutu Wydawniczego PAX, Warszawa 1989 (zawarte tam tłumaczenie autorstwa J. Sulkowskiego jest moim zdaniem nieścisłe i niejasne zarazem).

... wszechmocnego⁸

Klemens Aleksandryjski, Kobierce V, XII, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994.

... poznawanych⁹

Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 38, 7 [w:] Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967.

... zjednoczenia''¹⁰

Por. Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Boskich, I, 4.5, tłum. M. Dzielska, Kraków 2005.